Teza o „zmierzchu paradygmatu romantycznego” w polskiej kulturze była tezą przedwczesną. Zresztą, sama Maria Janion stosunkowo szybko cofnęła definitywność własnych stwierdzeń. Według pierwotnych rozpoznań autorki Płaczu generała, kultura polska wykształciła pod wpływem literatury dziewiętnastowiecznej jednolity „styl symboliczno-romantyczny”, który decydował o jej obliczu nie tylko przez cały okres trwania zaborów, ale także w wieku XX:

Romantyzm właśnie — jako pewien wszechogarniający styl — koncepcja i praktyka kultury — budował przede wszystkim poczucie tożsamości narodowej i bronił symboli tej tożsamości. Dlatego nabrał charakteru charyzmatu narodowego. Stawiał drogowskazy i zaciągał warty na ich straży. Kanon romantyczny przechodził z pokolenia na pokolenie. Dość jednolita — mimo wszelkich odstępstw, znaczonych nieraz wielkimi nazwiskami twórców — kultura ta organizowała się wokół wartości duchowych zbiorowości, takich jak ojczyzna, niepodległość, wolność narodu, solidarność narodowa. Interpretacja tych wartości posługiwała się kategoriami bądź tyrtejskimi, bądź martyrologiczno-mesjnistycznymi; współżyły one, czasem antynomicznie, czasem harmonijnie, w modelu kultury romantycznej. Dominującą rolę odgrywała tutaj literatura, tzw. sztuka słowa i wszystko właściwie służyło przekazowi jej uświęconych treści, jej patriotycznego posłannictwa. W tym zakresie też trzeba zwrócić uwagę na znaczenie literatury dramatycznej w romantyzmie oraz szczególny sens, jaki nadawano później jej interpretacjom teatralnym. Kultura romantyczna w naturalny sposób skupiała się na lekturze, na deklamacji, na słuchaniu, na pamięci, przekaz wizualny odgrywał w niej mniejszą rolę. Była to jednocześnie kultura wysoka i kultura popularna, „piosenkowa” zwłaszcza; na tym zasadzała się wielka siła jej oddziaływania na rozmaite warstwy społeczne.

Badaczka dostrzegała w dwudziestowiecznej historii Polski trzy „kulminacje” romantycznego paradygmatu (I i II wojna światowa, tzw. karnawał „Solidarności”) i stwierdzała, że upadek komunizmu, wprowadzenie zasad wolnorynkowych i wtargnięcie w polską przestrzeń symboliczną zachodniej kultury masowej przyczynią się do definitywnego wygaszenia dotychczasowego „cyklu dziejowego w kulturze polskiej”. Proces ten nazywała Maria Janion „bolesnym i dramatycznym”, konstatowała nieprzydatność w warunkach polskiej transformacji Fukuyamowskiej tezy o „końcu historii” i kategorii postmodernistycznych, wreszcie wyrażała obawę przed „igraniem rozpadem” i pytała o możliwość zaistnienia w określonych warunkach historyczno-politycznych nowego „projektu całości”.

Artykuł Zmierzch paradygmatu, na który się tu powołuję, jawi się dziś raczej jako zbiór istotnych pytań niż jako precyzyjna diagnoza kształtu polskiej tożsamości u progu ostatniej dekady XX wieku. Wiele w nim odniesień do literatury socjologicznej i politologiczno-kulturoznawczej publicystyki. Bodaj najważniejsze z referowanych rozpoznań dotyczących przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dotyczy — rozgrywającego się zarówno na terenie polityki, jak i na terenie kultury — „starcia »wartości« z »modernizacją«”. „Nie chodzi o to — pisze Janion — by podniecać walkę między »tradycjonalistami« a postępowcami, lecz by tworzyć kulturę polską, w której jedni i drudzy czuliby się dobrze. To kultura właśnie winna stać się domeną kompromisu, zachowując przecież swój pluralizm i dążenie do odnowienia, które jest jej stałą właściwością. Ba, ale jak to uczynić?”.

Pytanie autorki Romantyzmu, rewolucji, marksizmu — jak to uczynić? — jest, jak się zdaje, kluczowym pytaniem epoki postkomunistycznej. Wszak w słuszność postulatu uzgodnienia „tradycji” z „nowoczesnością” nie sposób wątpić, skoro potwierdza go własnym autorytetem sam Stanisław Brzozowski, który w szkicu Kryzys w literaturze rosyjskiej, opublikowanym w roku 1912, a więc niemal równo sto lat temu, dowodził:

Natarczywiej niż kiedykolwiek ukazuje się konieczność tworzenia nowoczesnej świadomości narodowej. Tylko nowoczesna naprawdę wychowuje; tylko taka, która włada rzeczywistym aktualnym życiem, jego wysiłkami, stać się istotnie czynnikiem wzmożenia siły. Działania myśli nie podlegają ściśle prostolinijnej abstrakcyjnej logice. Prawa ich są inne; jeden i ten sam obraz myślowy, jedno i to samo wzruszenie płynące pierwiastkowo ze źródeł intelektualnych — wyzwalać może bardzo różne wysiłki. Nigdy z absolutną pewnością nie można tu określić kierunku działania jakiejś myśli, powiedzieć z całkowitą stanowczością, że pewne formy działania ona wyłącza. Wspomnienia młodości mogą stać się pokrzepieniem w walce z trudnościami nie mającymi nic wspólnego z treścią tych wspomnień.

Brzozowski pisał te słowa w odmiennej sytuacji politycznej niż ta, z którą mamy do czynienia dzisiaj. Nie znaczy to jednak, że posiadając byt państwowy, nie powinniśmy troszczyć o unowocześnienie własnej „świadomości narodowej”. Zespół zagadnień łączących się z ową troską stał się u progu Polski pookrągłostołowej — m.in. za sprawą szeroko omawianego artykułu Marii Janion — przedmiotem namysłu wielu środowisk, przede wszystkim zaś autorów skupionych wokół (wtedy wszechpotężnej, zdolnej narzucać temat i moderować niemal każdą istotną dyskusję) „Gazety Wyborczej”.

Kluczowe było tu zdefiniowanie terminów „nowoczesność” i „tożsamość”, których własne rozumienie zdołały narzucić polskiej inteligencji środowiska liberalne. Ukształtowaną wtedy definicję nowoczesności można by ograniczyć — posługuję się tu, z konieczności, dużym uproszczeniem — do następującej triady pojęciowej: 1. otwarcie (na kulturę i system aksjologiczno-epistemologiczny Zachodu); 2. wolność (od zobowiązań i przynależności); 3. przyszłość (tzn. wyzwolenie się z pamięci historycznej; dążenie do ukształtowania nowego systemu wartości opartego na moralności ponowoczesnej, czyli Baumanowskiej „moralności bez etyki”). W ramach tak pojętej „nowoczesności” jako czynność niezbędna jawiła się dekonstrukcja dotychczasowej tożsamości, opartej na przynależności narodowej i religijnej. Nie sposób nie zauważyć na marginesie, że tego rodzaju rozumowanie doskonale wpisywało się w suflowaną przez komunistów, a realizowaną przez rząd Tadeusza Mazowieckiego, strategię odkreślenia komunistycznej przeszłości „grubą linią”.

W latach dziewięćdziesiątych dyskusja o dziedzictwie polskiego romantyzmu została sprowadzona do opartej na publicystycznych uproszczeniach krytyki dziewiętnastowiecznego mesjanizmu, który uznano za synonim całej literatury romantycznej. Proces kształtowania się tego „wtórnego wyrobu pracy zbiorowej imaginacji i intelektualnej polemiki” wnikliwie i wszechstronnie opisuje i charakteryzuje w artykule Symplifikat. Kartka z dziejów Mickiewiczowskiego mesjanizmu (w: Romantyzm i nowoczesność, red. M. Kuziak, Kraków 2009) Jarosław Ławski. Ponieważ trudno sobie wyobrazić celniejsze opracowanie problemu,  w kolejnej partii tekstu ograniczę się do zreferowania stanowiska wybitnego badacza romantyzmu. Obawiam się, że skrót mój będzie miał charakter, nomen omen,  symplifikacyjny — czytelników zainteresowanych tematem mogę jedynie odesłać do rzeczonego artykułu, nadmieniając, że niektóre tezy w nim zawarte zyskały rozwinięcie i zostały wielopłaszczyznowo udokumentowane w książce tego samego autora Mickiewicz. Mit — historia. Studia (Białystok 2010).

Kształt dyskusji o romantyzmie, „stan badań i obecności romantyki w refleksji współczesnej” określa badacz jako „kryzys”. W załamaniu się dotychczasowych sposobów postrzegania, deskrypcji i interpretacji dziewiętnastowiecznego dziedzictwa dopatruje się jednak elementów pozytywnych, dowodząc, że stanowisko skrajne (bo będące rezultatem „ferworu negatywistycznego porządkowania”), sformułowane na bazie tezy o „zmierzchu paradygmatu”, należy traktować nie jako zagrożenie, ale szansę — jako stan kulturo- i sensotwórczy, „niejako założycielski dla tego co będzie się kształtowało jako bliżej lub dalej wyłaniające się »po«”.

Jakie może być owo trudne do przewidzenia i opisania „po”? Według Jarosława Ławskiego, na kształt recepcji romantyzmu wpływ mają te same procesy, które regulują przepływ jakichkolwiek wartości, treści i idei między przeszłością a teraźniejszością. Dlatego, z oczywistych względów, niemożliwa jest i zbędna aktualizacja całego dorobku kulturalnego tamtej epoki. Współczesność wybiera i przyswaja tylko te elementy, w których dostrzega potencjał aktualizacyjny, tzn. uznaje, że może je wyzyskać do konstruowania samej siebie. By precyzyjnie wyjaśnić tę prawidłowość, Ławski wprowadza do dyskusji o recepcji romantyzmu parę wysoce funkcjonalnych pojęć — paradygmat totalny i paradygmat żywy. Ponieważ każda próba dorównania filologowi z Białegostoku w zakresie inwencji pojęciotwórczej skazana jest na niepowodzenie pozostaje mi jedynie przytoczyć definicje Ławskiego. „Paradygmat totalny” to, według Ławskiego, „paradygmat, w którym usiłuje się (także mocą społecznej presji) zmuszać jednostkę do egzystencjalnego powtórzenia, do myślowego, biograficznego powielenia całego paradygmatu (na przykład) romantyzmu: z jego indywidualizmem, mesjańską historiozofią i (ale nie: czy!) inklinacjami religijnymi”. Z kolei „paradygmat żywy”, który oznacza aktualizację fragmentaryczną, punktową i dynamiczną, definiuje autor Ironii i mistyki… jako:

opisany i zrozumiany zespół współłączących się idei i wartości, wzorów postaw i symboli historycznych, z których w zależności od kontekstu historycznego i społecznego, poznawczego i aksjologicznego wspólnota (różnego typu i zasięgu) dokonuje stałego, krytycznego (najczęściej, ale nie zawsze) wyboru. Ten wybór służy albo ponownemu samookreśleniu się wspólnoty, albo przemyśleniu jej sytuacji historycznej. Równolegle musi on posiadać najgłębszy wymiar indywidualny i egzystencjalny. O ile dla człowieka, szczęśliwego lub śmiertelnie chorego, młodego czy starego, dla artysty czy filozofa tradycja nie posiada głębokiej treści, do której mógłby się odnieść, o tyle tradycja ta może stać się martwa. Zatem w indywidualnym najpierw przeżyciu i odnowieniu części pewnego — sive: romantycznego — paradygmatu dostrzegam źródło jego witalności. W przeciwnym razie nie jest już to paradygmat żywy, nawet nie paradygmat totalny, lecz „paradygmat archiwalny”, muzealne dossier kultury, o którym nikt nie chce pamiętać.

Publicystyczni wulgaryzatorzy „kryzysowych” tez Marii Janion nie mieli tej głębokiej świadomości dotyczącej procesów kulturotwórczych, jaką ma błyskotliwy filolog, dlatego zbyt ochoczo — myśląc przy tym, że oto dopełnia się dzieło „modernizacji polskości” — odtrąbili koniec romantyzmu. Nie ma znaku równości między romantyzmem a symplifikatem mesjanizmu Mickiewiczowskiego, którym posługiwali się i posługują się gazetowi autorzy. I choć po tragedii smoleńskiej rzeczywiście można było obserwować próbę nawrotu do „paradygmatu totalnego” (lecz powiedzmy wprost: był to przejaw działania uniwersalnego prawa kultury, zgodnie z którym w momencie kryzysu wspólnota odwołuje się do najgłębiej zakorzenionych mitów ją konstytuujących — rezerwuarem takich właśnie wspólnototwórczych mitów jest w polskiej tradycji romantyka dziewiętnastowieczna), to po kilku latach, które od tamtego czasu minęły, możemy chyba powiedzieć, że szczególnie w poezji da się dziś zaobserwować pewne symptomy tworzenia i wzrastania indywidualnych „paradygmatów żywych”, opartych na głęboko przeżytym, przyswojonym i zinterioryzowanym spotkaniu z polskim romantyzmem.

Kultura współczesna, która wyszła z komunizmu (odrzucającego tradycję romantyzmu i próbującego, z marnym skutkiem, budować „nowe oświecenie”) z przetrąconym kręgosłupem, zdezorientowana i wyzbyta istotnej części własnej tożsamości, musi wykonać tę pracę, której nie pozwalano jej wykonać przez czterdzieści pięć lat. Musi opowiedzieć Polakom i ich najbliższym sąsiadom swoją prawdziwą historię, musi zrekonstruować własną utraconą pamięć.

Jean-François Lyotard twierdził, że żyjemy w czasach, w których niemożliwa jest Wielka Narracja, że człowiek postmodernistyczny skazany jest na „małe narracje”, nieposiadające mocy objaśniania rzeczywistości i zakorzeniania w niej jednostek i zbiorowości. Musimy jednak pamiętać, że kiedy w świecie dokonywała się ponowoczesna rewolucja, polska wspólnota była pogrążona w stanie specyficznej tożsamościowej hibernacji. Dlatego, jak sądzę, swoją Wielką Narrację mamy jeszcze przed sobą. Powinna ona zastąpić wszystkie „małe narracje” epoki postkomunistycznej i udzielić nam wiążącej odpowiedzi na owo jedyne, fundamentalne pytanie: kim jesteśmy w tym właśnie momencie własnych dziejów i kim powinniśmy się stać w przyszłości?

Wciąż konieczne wydaje się podjęcie — ale tym razem do końca, bez przemilczeń, bez ulegania złudzeniu, że amputowanie pamięci czyni nas społeczeństwem prawdziwie „nowoczesnym” — mozolnej wędrówki po piekle i czyśćcu naszej dwudziestowiecznej historii, historii wspólnoty okaleczonej, poddanej zbyt licznym zabiegom społecznej i ideologicznej inżynierii. Jeśli nie spiszemy wreszcie, po przeszło dwudziestu latach od upadku totalitarnego systemu, tej własnej „Bosko-Ludzkiej Komedii” — zachęcają nas do tego i Cyprian Norwid, przemierzający dantejskie szlaki w wieku dziewiętnastym, i  Stanisław Brzozowski, umierający w mieście Dantego z poematem La Divina Commedia na piersi — będziemy już do końca wewnętrznie sprzeczni, rozdwojeni w sobie, skazani na potępieńcze swary.

Oto moje pojęcie stanu obecnego polskiej poezji, kultury i tożsamości.